A ALMA, NA PERSPETIVA DE RATZINGER E NA EXORTAÇAO PASTORAL DE GARRONE

1. A alma na perspetiva de Joseph Ratzinger

Joseph Ratzinger, num livro escrito em 1979 - “A morte e o outro lado” -, explica de que modo a passagem de Pedro a caminhar sobre o mar pode ser um paradigma de todo o pensamento cristão. Pedro vai ter com Jesus que o incita a caminhar; Pedro avança sobre o mar e começa a afundar-se; e é imediatamente socorrido pelo Mestre que o agarra. Trata-se de uma passagem-modelo da conceção dialogante, aberta e universal de todos os aspetos da doutrina cristã. Nesta forma dinâmica poderão ser vistas as relações entre o criador e a criatura, entre a natureza e a graça, entre a alma e a essência divina. O homem quer ir a encontro de Deus mas a visão de Deus está para além do seu poder; o desejo tem de ser sustentado pela graça do próprio Deus. Para Ratzinger, a passagem de Pedro a caminhar sobre as águas é também um paradigma de toda a obra de S. Tomás de Aquino. S. Tomás mantém a tensão da alma que tende ao seu Senhor e a necessidade da Sua graça para poder alcançar. A passagem aponta para o caráter tensional do cristianismo – o ‘caráter dialogal’, na formulação de Ratzinger -, porque mantém a mútua correspondência entre Pedro e Jesus de Nazaré, entre o homem e Deus, etc. Trata-se de respeitar a liberdade do homem e a atuação de Deus, sem acentuações de um lado ou do outro.

De modo particular, é no quadro do ‘caráter dialogante’ que compreendemos o que o cristianismo quer dizer com imortalidade da alma. Ao longo da história da humanidade, muitos foram os que trataram da questão da imortalidade alma como se ela tivesse existência própria, sem estar referida a Deus. Os filósofos gregos – Platão, Aristóteles – pensaram-na como uma substância à parte do corpo, uma substância que precisa de ser separada e libertada para continuar a viver. Numa conceção individual e, portanto, sem correspondência a Deus, a alma é uma substância independente e isolada, e a sua imortalidade é uma libertação sem Deus e sem comunhão. Muitas das nossas ideias sobre a alma e sobre a sua imortalidade seguem ainda este filão antigo. Pensamos que a alma cai do céu, que permanece provisoriamente neste corpo, e que se separa dele depois da morte; pensamos que a alma está separada do corpo, que é oposta ao corpo, à matéria, à impureza, etc. Esta dualidade é antiga mas não é cristã. Esta preocupação da alma referida a si mesma, sem Deus é também muito contemporânea. Muitos pensam a alma como interioridade espiritual, profundidade, subconsciente, consciência, individualidade; e procuram a paz, a harmonia, o bem estar da alma, sem a correspondência imediata a alguém. Percebemos com facilidade que se trata de uma acentuação da subjetividade sem relação a Deus e aos outros. Se acrescentarmos as estas perspetivas individualistas, os novos desafios trazidos pela psicologia, pela psiquiatria, e pelas neurociências, o discurso sobre a alma e a sua imortalidade torna-se ainda mais vago e tendente ao silêncio.

J. Ratzinger nota que também do lado dos crentes, e sobretudo da parte de muitos teólogos do século XX, há um discurso sobre a alma e a sua imortalidade que não tem nada a ver com a tradição cristã. Muitos deles para fugirem à conceção individualista da alma substituíram a conceção da imortalidade pela de ressurreição dos mortos. A ideia seria acabar com a conceção pagã descrita em cima e que está enraizada nas comunidades cristãs para pensar apenas naquilo que está escrito na Bíblia: que Deus é um Deus de vivos, que ressuscitou a Cristo, e que nos ressuscita com Cristo. Assim, para estes teólogos, a perspetiva mais bíblica e mais compreensível seria afirmar que assim que morrermos seremos ressuscitados com Cristo; que o último dia é o dia da nossa morte; e que o julgamento final é o dia do nosso juízo. Além da nova conceção que emprega a ressurreição dos mortos pela imortalidade da alma, outros teólogos, continua Ratzinger, afirmaram a inexistência da alma, da sua sobrevivência, da sua imortalidade, preferindo dizer que é Deus quem, na hora da morte, garante a continuidade e quem permite que continuemos a viver. Se por um lado, houve acentuações da alma individual e da sua imortalidade numa forma isolada de qualquer relação, por outro, houve também acentuações da perspetiva de que é Deus quem pode tudo. Também deste lado se perdeu o caráter dialogante, correspondente, da conceção cristã.

J. Ratzinger, no livro que escreve em 1979, entre correntes tão distintas e acentuações tão fraturantes, mantém o pensamento equilibrado da tradição eclesial, e afirma o caráter dialogante e global da noção de imortalidade da alma. Em primeiro lugar, o então arcebispo de Munique destaca o pensamento cristão das conceções antigas de alma: “esta noção da alma é qualquer coisa de novo em relação a todas as outras conceções antigas da psique. Ela é um produto da fé cristã e das suas exigências. (…) A noção da alma tal qual a usamos na liturgia e na teologia até ao Vaticano II não tem a ver com a Antiguidade (…). Ela é uma noção estritamente cristã; ela não pode ser formulada a não ser na base da fé cristã”[1]. Ratzinger afirma então que no cristianismo, a imortalidade da alma só pode existir numa perspetiva dialogante[2]; a alma não pode existir por si própria, mas para Deus; só faz sentido falar de imortalidade se o homem tiver sido criado para a visão de Deus. O autor mostra, de modo particular, como a perspetiva de S. Tomás sobre a alma – a ‘alma como forma do corpo’, como ‘primeiro princípio de vida’, como ‘primeiro princípio de operação’ -, é a perspetiva que melhor formula o pensamento bíblico e cristão. No pensamento de Tomás de Aquino, a alma é princípio vital e universal, que abre continuamente o corpo às operações, às pessoas, ao mundo, de forma unitária, englobante e inseparável. Ratzinger afirma, nesse sentido, como S. Tomás, que o homem foi criado para a visão de Deus, e, por essa razão, depois da morte, tem de permanecer incorruptível porque Deus é incorruptível; tem de permanecer imortal porque Deus é imortal. Por outras palavras, se o homem foi feito para Deus, se o homem está aberto a toda verdade, bondade e beleza, terá de continuar o seu caminho na passagem da morte; a abertura do homem ao universal será correspondida pela abertura total de Deus ao homem. É nesse sentido que J. Ratzinger afirma que “Deus não é um ‘átomo’, é relação porque é amor; é por isso que Ele é vida”[3]. Se a imortalidade da alma só poderá ser sustentada a partir do caminho para Deus numa perspetiva dialogante, terá de ser vista também numa perspetiva englobante: “aquilo que é salvo é o homem na unidade do seu ser, a pessoa na sua totalidade, a pessoa que, pouco a pouco, chega à maturidade da sua existência corporal”[4].

J. Ratzinger também não embarca na substituição fácil de conceitos, como a identificação da imortalidade da alma com a ideia de ressurreição dos mortos, e prefere orientar-se pela tradição que indica que à imortalidade da alma segue-se a ressurreição dos mortos. A este respeito afirma que a teologia mais recente excluiu a imortalidade da alma como ‘estado intermédio’[5]. O arcebispo explica desta forma: “se o último dia se identifica com o instante da morte individual, se o considerarmos realmente como o fim geral da história, a questão põe-se em saber o que sucede ‘entre-tempos’. Para a teologia católica (…) a resposta a esta questão consiste em reenviar à imortalidade da alma”[6]. A imortalidade da alma é assim entendida como união a Cristo depois da morte, união que é representada como luz, água, paraíso. Com S. Paulo, Ratzinger afirma que os mortos vivem em Cristo: “trata-se da imortalidade dos ‘espíritos’ ou da alma como na tradição judia. O espírito unido a Cristo está na expectativa da definitiva ressurreição”[7]. Depois da vida terrena espera-nos a imortalidade; e depois da imortalidade a ressurreição que é a eternidade. O próprio Credo segue essa ordem - “creio na ressurreição da carne e na vida eterna -, ou seja, é na ressurreição final que surgirá o novo céu e a nova terra, e a vida eterna. Até lá estamos todos em caminho.

2. A exortação pastoral de Garrone

Se seguirmos os teólogos do século XX, vamos notar nos seus escritos sobre a escatologia a observação de que as comunidades cristãs têm dificuldade em receber a noção cristã de alma e de imortalidade, numa dimensão dialogante e global, como vimos em cima. Mas dos poucos escritos pastorais que se poderão encontrar sobre este assunto, encontrei um que aborda diretamente este assunto. É a Carta pastoral do arcebispo de Toulouse, o dominicano e cardeal Gabriel-Maria Garrone, aos seus diocesanos por ocasião da Quaresma de 1962[8]. A carta do arcebispo é uma grande exortação para despertar as almas do adormecimento e do silêncio. Vale a pena segui-lo. Depois de referir como a sociedade hoje está muito bem informada pela ciência e pela técnica, diz “mas sobre ela, sobre a alma, ela nunca esteve tão mal informada: dela já não se sabe nada, ele (o homem) já não a tem (…) Quanta indiferença, ignorância, silêncio! Parece que o homem perdeu o seu próprio coração (…) Enfim! Para um grande número, esta palavra faz ainda algum sentido?”. E continua a exortação: “É-se uma coisa, um instrumento, uma força, um número, para uma construção toda ela material. (...) Diante desta morte lenta das almas, deste silêncio de morte, todo o cristão tem de se comprometer”. Curiosamente, J. Ratzinger em 1979 faz a mesma observação referindo-se às esperanças materiais e aos messianismos políticos da época. Diz o arcebispo de Munique na introdução o livro escrito quando era arcebispo de Munique: “hoje podemos escrever uma escatologia a partir das teologias do ‘avenir’, da esperança e da libertação, onde praticamente todos os temas clássicos da doutrina dos fins últimos não apareçam: nem céu nem inferno, nem morte nem imortalidade da alma (…)[9]”.

Mas voltemos ao cardeal Garrone: “meus caros irmãos, nós não fomos feitos para adormecer, mas fomos feitos para viver de olhos grandes e abertos, em plena luz, que é Deus quem no-la traz. (…) Nós aspiramos sem saber a esta felicidade, na retidão, na pureza, para a qual o nosso coração foi feito. (…) Quando o olho da alma está iluminado, tudo se ilumina (Lc 11,24), quando a lâmpada está alumiada, tudo se alumia em casa (Mt 5,15). (…)”. É desta forma que o cardeal Garrone trata a alma como uma pessoa em viagem, porque “Deus traça em cada um programa de desenvolvimento. Ele distribui a cada um os talentos para explorarem, as graças que servirão ao bem de todos. Ele colocou cada qual num ponto preciso do tempo, do espaço, onde deve exercer o seu desenvolvimento”. Como dominicano, Garrone segue o caminho de S. Tomás, e mostra como “a alma reenvia a qualquer coisa de maior do que ela própria, ela é abertura, passagem, liberdade. Ela é recetiva à vida que vem de algum lado. (…) A abertura ao infinito é aquilo que mais caracteriza a alma”. Portanto, “não vos esqueçais de respirar, dizia, parece-me Péguy. Poderíamos glosar: ‘não esqueçais que respirais’! Respirar é um todo ele um programa...”. 

Deixar a alma respirar é todo ele um programa!

 

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[1] Joseph Ratzinger, La mort et l’au-delà, Paris, 1994, p. 156.

[2] Joseph Ratzinger, p. 163.

[3] Joseph Ratzinger, p. 164.

[4] Joseph Ratzinger, p. 165.

[5] Joseph Ratzinger, p. 137.

[6] Joseph Ratzinger, p. 126.

[7] Joseph Ratzinger, p. 153.

[8] Gabriel-Maria Garrone, Retrouver son âme, Lettre pastorale, 1962.

[9] Joseph Ratzinger, p. 16.

A alma, segundo S. Tomás

                        

1. A alma, princípio de vida

A alma é o primeiro princípio da vida, da grande abertura e da imensa expansão, como vamos ver a partir de S. Tomás de Aquino, da sua Suma Teológica, Parte I, Questões 75-76. Trata-se de uma perspetiva inédita, ao tempo, e que se mantém válida para a Igreja, e também para nós que tantas vezes mantemos uma visão dualista da alma e do corpo. Parece-me que as duas grandes ideias de S. Tomás são de afirmar a unidade da pessoa, realizada a partir de um único princípio racional ordenador; e de afirmar que esse princípio racional é expansivo e universal de tal ordem que tem de ser um princípio subsistente e incorrutível. De facto, o ser humano tende a procurar realidades incorruptíveis que são o seu termo último.  

a) A alma é um princípio racional, criado por Deus, que operacionaliza e ativa todas as possibilidades do corpo humano, e as organiza e desenvolve em diferentes estágios. S. Tomás, na I, Q.75, trata da alma humana como o primeiro princípio da vida (a.1), o primeiro princípio das operações intelectuais de um ser vivente (a.2), o ato primeiro – a operação -, de um corpo orgânico, e a forma – a orientação -, de todo um corpo vivente (a.5). Quando Tomás de Aquino diz que a alma é um primeiro princípio racional, intelectual e espiritual, não está a falar daquilo que hoje entendemos como inteligência, mente ou consciência. O Aquinate procura ir ao primeiro momento da nossa existência para literalmente tratar da alma como um princípio lógico organizador do crescimento e do desenvolvimento do corpo vivente, como se fosse um princípio padrão ordenador de todas as faculdades humanas. Reflete dessa forma que a alma é o princípio da vida que no primeiro ato gera à matéria, e que, portanto, é o princípio vital simultâneo à matéria corpórea, e que não precede a matéria como também não a procede (Q.76,a.3). Quer dizer que a alma como ato e forma do corpo – como operação e intencionalidade do corpo -, gera a matéria de forma simultânea (Q.76,a.6).

S. Tomás não aceita, de modo algum, o princípio de que a alma seja uma substância independente dentro de um corpo recetáculo. Por outras palavras, Tomás de Aquino não aceita a teoria dos filósofos platónicos de que existem dois princípios autónomos e separados na nossa pessoa, um que é material e corpóreo, e outro que é intelectivo e racional. Tomás de Aquino sustenta insistentemente a existência de um único princípio de vida que é a alma como a forma do corpo – o princípio da vida tal como ela é com intencionalidade, sincronia e coerência num corpo a desenvolver-se. Enquanto os filósofos platónicos pensavam a alma racional como uma substância preexistente que caíra num corpo recetáculo, Tomás rejeita categoricamente essa visão e assume a visão de Aristóteles, alterando-a, mas declarando ser a alma o princípio primeiro das operações de um ser vivente.

No seguimento de Aristóteles, S. Tomás de Aquino aplica o hilemorfismo. O hilemorfismo é a ideia de unidade compósita entre forma e matéria, ativada na dinâmica da potência a ato. Como vimos em cima, Platão pensava dois princípios e duas substâncias completamente separadas e independentes, que tinham de ser ligadas por um órgão corporal; desta forma, o dualismo platónico aceitava dois princípios diferentes na mesma realidade humana. Ao contrário, Aristóteles pensa a realidade humana segundo o hilemorfismo que é a visão de que todas as realidades são unidades compósitas de forma e de matéria, de uma forma que informa a matéria. Assim, por exemplo, a forma de uma planta é o seu princípio vital que põe em dinamismo todo o ciclo da planta em ordem à realização da sua finalidade última que é ser planta; a forma dos “brutos” (os animais) é o princípio vital, sensorial e psíquico que mete em movimento o ciclo do animal até à realização da sua finalidade última; a forma de uma pessoa é o princípio vital e racional, que dinamiza as operações da sua existência em ordem ao seu bem último que é Deus. Curiosamente, os anjos também têm um princípio espiritual que é intelecto capaz de conhecer todas as coisas - com exceção da visão da essência de Deus, que terão de receber por graça -, e cuja dileção natural (vontade) pode chegar à plenitude de amar a Deus.

b) Por fim, vejamos como a alma é um princípio expansivo no corpo vivente. A alma humana é o princípio vital, intelectual e racional, que está no princípio do processo humano – como princípio da nossa encarnação -, e, como tal, é um princípio imensamente aberto e expansivo, a ponto de nos tornar capazes de abertura, amizade, família, socialização, abstração, transcendência, Deus. Quer dizer, que a alma como princípio de vida traz em si uma finalidade inerente, intrínseca, que vai progredindo ao longo da vida, a fim de conhecer e amar mais realidades e todas as realidades possíveis. Essa totalidade última, ou finalidade última do homem, é Deus.

E é por essa razão - porque traz em si, de forma intrínseca, a intenção de uma finalidade última que a alma ativa todo o corpo vivo; e por ser um princípio imensamente aberto e expansivo é um também um princípio subsistente e incorpóreo (cf. Q.89). Com princípio subsistente e incorpóreo, S. Tomás de Aquino não quer dizer um princípio autónomo e independente do corpo; mas quer dizer um princípio que pensa e deseja para além do corpo e das realidades sensíveis; e que, depois da morte corporal, permanece subsistente e incorpóreo, por poder continuar a inteligir e a desejar as realidades inteligíveis e incorpóreas. A posição de S. Tomás é muito válida, até pela razão de que assim como Deus nos mantém no ser e na existência durante esta vida corpórea, também manterá o ser na vida da alma incorpórea, a partir do conhecimento e do amor que a alma tem dEle próprio. Por outras palavras, as almas dos “brutos” (os animais) são sensitivas e psíquicas; orientam-se para fins sensíveis e corpóreos; realizam-se plenamente na satisfação dos bens sensíveis e corpóreos; e morrem com a morte do corpo porque não têm em vista mais nada do que o sensível. Os homens, pelo contrário, não se realizam plenamente com a satisfação de bens sensíveis e corpóreos. De forma muito diferente, orientam-se para a última intelecção e a última volição que é Deus. O homem tem por finalidade ver a essência de Deus tal qual é. O Génesis, diz S. Tomás, sublinha esta diferença fundamental entre os homens e os animais, ao referir que “Deus inspirou no homem um sopro de vida”, e acerca dos animais disse “produza a terra animais viventes”. O homem vem de Deus e os animais vêm da terra.

2. A alma humana como princípio de vida, de abertura e de expansão, pode ser distinguida nas muitas operações e faculdades. S. Tomás de Aquino, como Aristóteles, distinguia, depois dos seres inanimados, os seres viventes plantas, animais, homens e anjos, com quatro almas diferentes, vegetal, animal, racional e espiritual (cf. I parte, Questão 77-82).

As plantas têm uma alma vegetal, quer dizer que têm um princípio organizador de vida que as leva a realizar a sua finalidade própria que é serem plantas. Tomás distingue nas plantas três faculdades: a nutrição, o crescimento e a reprodução, que são três operações que compreendemos facilmente. 

De seguida, Tomás distingue a alma animal com as três faculdades: a cognição sensitiva (com os cinco sentidos exteriores, juntamente com os quatro sentidos interiores, do senso comum, da memória, da estimativa e da imaginação), o sentido do apetite (com a potência concupiscível – sede do amor, do desejo e do prazer, e dos seus contrários, o pesar, ao aversão e o ódio –, e a potência irascível – sede da esperança e da ousadia, e dos seus contrários, a ira, o medo e o desespero) e o sentido da locomoção, que é o sentido do mexer-se, articular-se e mover-se!

Depois, Tomás distingue na alma humana a faculdade do intelecto (sede da inteligibilidade) e a faculdade da vontade (sede da liberdade). O intelecto e a vontade são faculdades muito complexas na sua operação, porque têm uma relação recíproca - agem e reagem, uma sobre a outra, num movimento sem fim, de modo que a primeira verdade imediatamente apreendida pelo intelecto, é apresentada à vontade e simultaneamente desejada, de modo que ao primeiro desejo corresponderá uma segunda apreensão do intelecto, e assim sucessivamente.             

A tabela ajuda-nos a compreender as faculdades da alma humana que funciona na interação de todos estes elementos; não pode haver nenhum elemento anterior que fique para trás, para que não se produzam operações imperfeitas (a exceção é feita aos anjos por serem de natureza espiritual). Assim, como os animais interagem com as faculdades mais básicas da nutrição, crescimento e reprodução, assim o homem interage com todas as outras faculdades antecedentes. Ser homem é realizar perfeitamente todas as faculdades inerentes à natureza humana em ordem ao fim último que é Deus.

"Alma" espiritual	Intelecto	Dileção
Alma racional	Intelecto	Vontade
Alma sensorial	Sentido sensorial 5 sentidos externos 4 sentidos internos (senso comum, memória, estimativa e imaginação)	Sentido do Apetite Potência concupiscível (amor, desejo, prazer, pesar, aversão, ódio) Potênciai rascível (esperança, ousadia, a ira, medo, desespero)	Locomoção
Alma vegetal	Nutrição	Crescimento	Reprodução

 3. O princípio dinâmico dos atos

O princípio vital e racional da alma realiza o seu dinamismo inerente a partir da interação de todas aquelas dimensões que vimos em cima, por meio de atos, hábitos, virtudes e graças, até ao bem maior que é Deus. É na interligação de todas as nossas faculdades, sem diminuição de umas e excesso de outras que avançamos para o bem maior que é a felicidade. Nesse sentido, os atos humanos são a atividade do homem que o transcendem no seguimento do fim. É claro que para o alcançarmos o fim último precisamos de buscar fins pequenos, de dar pequenos passos. De modo particular, realiza-o a partir dos atos humanos que são a atividade por meio da qual buscamos o bem maior. 

O princípio dinâmico da formação do ato humano foi muito detalhado por S. Tomás de Aquino, nas Questões 6 a 22 da I-II parte da Suma Teológica. O ato humano acontece nos seres compósitos, nas realidades compostas de forma e de matéria, como vimos anteriormente, e procedem do intelecto e da vontade, para um bem maior. O intelecto e a vontade são conjuntamente a sede do ato humano; o primeiro ato do intelecto é o de conhecer e o primeiro ato da vontade é o de amar. Os atos humanos são atos voluntários e livres, diferentemente dos atos dos animais que não procedem do intelecto e da vontade mas dos sentidos e dos apetites, portanto, do instinto.

O dinamismo do ato humano é também muito complexo por ser um processo de interação e diálogo entre as várias dimensões do intelecto e da vontade. De acordo com o quadro que apresentamos, podemos dizer que o ato humano é composto de três grandes partes: a intenção, a volição e a fruição. Vejamos, em primeiro lugar, como o intelecto move a vontade, e não o contrário. De facto, assim como o conhecimento de uma determinada cidade move a vontade de conhecê-la, assim o conhecimento de um objeto move a vontade de possuí-lo. Assim, não existe um ato da vontade que não seja precedido por um ato do intelecto (mas pode existir um sentido de apetite que não seja moderado pela vontade, como vimos em cima).

	INTELECTO	VONTADE
FASE AFECTIVA	1.Primeira apreensão do objeto	2. Volição; Primeiro querer do objeto	FIM
	3. Julgamento da verdade do objeto	4. Intenção de alcançar o objeto
	5. Conselho sobre circunstâncias, limites e comparações do objeto	6. Consentimento; aceitação do objeto
	7. Julgamento prático; Decisão sobre os meios para alcançar o fim	8. Eleição de um meio para alcançar o fim
FASE EFECTIVA	9. Imperium; Comando	10 Uso voluntário
	11. Execução	12. Fruição

A partir do quadro, compreendemos também que a formação do ato humano é para S. Tomás complexa, e exige sempre a participação das duas faculdades racionais, o intelecto e a vontade. É do exercício das duas faculdades que resulta o livre arbítrio.

A partir do quadro, percebemos em primeiro lugar que o primeiro ato se forma a partir da primeira apreensão e conclui-se na fruição do seu primeiro fim; a esse processo de formação do primeiro ato segue o processo de formação do segundo e assim sucessivamente.

De modo particular, percebemos no quadro que a cada primeira operação de apreensão imediata corresponde simultaneamente um primeiro ato de volição (que curiosamente não pode negar a evidência proposta anteriormente, mas apenas aderir ou contradizer); da primeira apreensão do intelecto e da primeira volição, aproximamo-nos para fazer o julgamento, a verificação, da verdade desse primeiro objeto e à formulação de uma intenção de querer, etc.

Por último percebemos que toda a ação humana procura um fim último que é a felicidade entendida como o bem maior, não como aquilo que estou a sentir. Para S. Tomás, os sentimentos são apenas reações espontâneas do apetite sensível diante de um objeto proposto; ou seja, são as reações mais naturais diante de determinado objeto, antes de ser exposto à faculdade do intelecto e da vontade.

RATZINGER SERÁ UM CLÁSSICO MESMO QUE NÃO SEJA DOUTOR

 

1. Joseph Ratzinger faleceu há quase um ano e a sua obra continua a acompanhar e a iluminar o fio da Tradição e do ensino da Igreja. Tenho dúvida de que alguma vez possa ser proclamado Doutor da Igreja – não me parece sequer haver necessidade disso - mas sinto que se tornará um ‘clássico’, com sabedoria e valor para as gerações futuras. Arrisco a dizer que acontecerá com Ratzinger aquilo que sucedeu com Newman: uma disciplina sobre o seu pensamento, terá a garantia da sala cheia, daqui a cem anos, como acontece com John Henry Newman, 130 anos depois da sua morte.

Os textos de Joseph Ratzinger são habitualmente difíceis por serem muito densos e por terem muitas ideias, mas também por terem argumentos de natureza teológica e filosófica, que habitualmente estão longe do foco e do interesse imediato das pessoas. As ideias sobre a pessoa, a família, o homem, a mulher, o corpo e a vida, passaram com muita facilidade no pontificado de João Paulo II; mas as ideias sobre a razão, a verdade, a palavra, a abertura, a fé, o amor, o valor e a ética, são argumentos muito especulativos para o nosso interesse comum, e muito difíceis de passar no pontificado de Bento XVI. O papa Francisco é mestre na arte de comunicar e de passar ideias muito simples em frases muito curtas. Peter Seewald - penso que autor da biografia mais considerada, reconhece que “a Ratzinger faltava habitualmente a capacidade de fazer passar as suas ideias. Ele tinha qualquer coisa de imperioso dentro da sua argumentação e não apenas dentro da forma”[1]. Penso que genericamente todos conseguimos reconhecer isso.

O presente texto pretende retirar algumas ideias-chave das quatro grandes e badaladas conferências proferidas em Paris, na qualidade de Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé (1983-2005) e de papa Bento XVI (2005-2022). Confesso ter ficado surpreendido com duas descrições na biografia de J. Ratzinger que coloco antes das conferências de Paris, de modo a darem uma luz à grande missão - pesada carga que lhe foi dada, e ao combate que lhe foi exigido. A história de uma pessoa ajuda-nos a perceber as suas ideias, particularmente as descritas nestas quatro conferências.

- A primeira conferência ocorreu em 16 de janeiro de 1983, na Catedral de Notre Dame, com o título “Transmissão da Fé e Fontes da Fé”, (e que foi muito mal recebida nos meios eclesiásticos e nos jornais[2], mas decisiva no debate sobre a transmissão da fé na Igreja);

- A segunda conferência teve lugar a 19 de novembro de 1999, na Sorbonne, com o título “A fé cristã baseia-se no conhecimento, “onde pela primeira vez, depois de tempos imemoriais, um cardeal intervinha em público”[3];

- A terceira, a 8 de abril de 2001, outra vez na Catedral de Notre Dame, no contexto das Catequeses Quaresmais, sob o título “ Que futuro para a Igreja?”; 

- A quarta, e última, a 12 de setembro de 2008, no Collège des Bernardins, num Discurso ao Mundo da Cultura, aquando da sua Visita Apostólica a França, por ocasião dos 150 anos das aparições de Lurdes.

2. Gostaria de dar duas pistas sobre a história pessoal de J. Ratzinger que achei muito interessantes e que, sendo muito descritivas, ajudam a entrever as motivações, os desafios e as opções do autor ao longo da sua vida. O primeiro momento é o dia da defesa da tese de doutoramento, em teologia fundamental[4], a 21 de fevereiro de 1957, quinta-feira; e o segundo é a publicação a 3 de janeiro de 2023, do Testamento espiritual, escrito a 29 de agosto de 2006.

Peter Seewald conta o primeiro momento da seguinte maneira:

- “Nós estamos no grande anfiteatro da Universidade Ludwig-Maximilian (hoje anfiteatro A140). A sala está a estourar. Duzentos estudantes, professores, espectadores, estão presentes. As pessoas trazem trazem trajes e gravatas negras. ‘Circulava um burburinho de que a situação estava tensa’, reportou o historiador da Igreja Georg Schwaiger, presente nesse dia. A tensão sobe assim que o deão da faculdade de teologia entra dentro da sala, seguido dos professores Söhngen e Schmaus, um grande e magro, o outro pequeno e gordo, dois deuses de negro, segundo a sua própria percepção (…) Contrariamente à prática habitual, o assunto da conferência não foi escolhido pelo candidato, mas pelo corpo docente. ‘Eu tinha escolhido um assunto histórico. Normalmente, a faculdade aceita sempre o assunto que foi proposto. Disseram-me então que não seria possível, e que eles gostariam de falar sobre ‘teologia sistemática’. Tinha alguns dias para me preparar e também algumas conferências suplementares a dar em Freising’. A tensão chegou ao cume. ‘Eu sabia que alguns membros da faculdade me escutariam com desconfiança e era no fundo já hostis’ (…), lembra Ratzinger. Reinava um silêncio de morte, logo que o candidato começou a sua exposição de meia-hora (…). Mas uma controvérsia despoleta muito rapidamente, quase a fazer lembrar as disputas medievais. Enquanto director da tese Söhgen põe perguntas normais ao candidato, mas Schmaus interpõe-se imediatamente. Ele quer saber se, para jovem padre, a verdade da revelação é imutável, ou se pode evoluir com a história. Antes mesmo que o candidato abra a boca, o próprio Schmaus dá a resposta: ‘A vossa maneira sujectivista de interpretar a Revelação, gritava ele à maneira de um procurador, não é verdadeiramente católica’. O mentor de Joseph Ratzinger, Söhgen, levantou-se, indignado. O público murmura e aplaude, o candidato mantém-se entre eles, silencioso. É Sohgen contra Schmaus. Joseph não teve mais tempo de intervir. O tempo de exame esgotou-se. A reunião do conselho da faculdade, composto por 15 professores, parece interminável. (…) ‘Eu esperava o pior’ (…). Nós ficámos à janela, conversámos e trememos juntos’, conta Georg. (…) A porta abriu-se com o professor Adolf Ziegler, um historiador da Igreja. Rostos tensos, resposta redentora: consegui.”[5]

A ideia de que a revelação não é um conteúdo, mas uma pessoa, mais a ideia de que a revelação é a ‘fonte’ primeira, e não a bíblia; a ideia de que a revelação é ação divina, e não imobilismo, e de que essa ação se adequa ao sujeito recetor; e a ideia de que Deus, em si e fora de si, é abertura, diálogo e amor, parecia poesia a Schmaus, mas não a J. Ratzinger! (Veremos essa influência direta em textos como a constituição Dei Verbum e o Catecismo da Igreja Católica, em encíclicas como Fides et Ratio e Verbum Domini, e, parece-me, em quase todos os documentos do pontificado de João Paulo II!)

O segundo momento de que gostaria de falar é o da publicação do Testamento espiritual de Bento XVI, a 3-1-2023, depois da sua morte, a 31-12-2022. O pequeno texto espiritual, de apenas duas páginas, dá um estranho destaque à não conformação com os mal entendidos pós conciliares, com o que parecia novidade, e com as ideologias emergentes. Ratzinger, agora Bento XVI, mostra-se lúcido, ágil e combativo:

- “Aquilo que eu disse antes aos meus compatriotas, digo-o agora a todos aqueles que, na Igreja, foram confiados ao meu serviço: permanecei firmes na fé! Não vos deixeis confundir! Muitas vezes parece que a ciência — por um lado, as ciências naturais, e por outro a investigação histórica (em particular a exegese da Sagrada Escritura) — é capaz de oferecer resultados irrefutáveis, em oposição à fé católica. Vivi as transformações das ciências naturais desde há muito tempo, e pude constatar que, ao contrário, as certezas aparentes contra a fé desapareceram, demonstrando que não eram ciência, mas interpretações filosóficas só aparentemente imputáveis à ciência; assim como, de resto, é no diálogo com as ciências naturais que também a fé aprendeu a compreender melhor o limite do alcance das suas afirmações e, portanto, a sua especificidade. Há já sessenta anos que acompanho o caminho da Teologia, em particular das Ciências bíblicas, e com a sucessão das várias gerações vi desabar teses que pareciam inabaláveis, demonstrando que eram simples hipóteses: a geração liberal (Harnack, Jülicher, etc.), a geração existencialista (Bultmann, etc.), a geração marxista. Vi e vejo que do emaranhado de hipóteses surgiu e sobressai novamente a sensatez da fé. Jesus Cristo é verdadeiramente o caminho, a verdade e a vida — e a Igreja, com todas as suas insuficiências, é verdadeiramente o seu corpo.”[6]

Do confronto destes dois momentos sobressai a ideia da missão de J. Ratzinger: ‘A verdade é uma pessoa, é pelo amor que chegamos a ela’. E Ratzinger foi ‘Cooperador da Verdade’.

3. Finalmente, as quatro conferências. Delas retiro algumas ideias – separação, método, razão, revelação e pretensão – muito seguidas por Ratzinger. Poderia ter-se optado, por outras também são recorrentes como palavra, abertura, criação, liberdade, Igreja, comunhão, transmissão, fé. Começamos pelas primeiras. 

a) A Separação. Para o cardeal J. Ratzinger, a primeira grande novidade do judaísmo e do cristianismo é a separação entre a natureza de Deus e a natureza do mundo (Cf. Sorbonne, 19.11.2001). Trata-se de uma verdadeira novidade face à identificação de Deus com o mundo, por exemplo, no paganismo e na mitologia. O Judaísmo e o Cristianismo trouxeram um Criador, um ser criado, autónomo, livre. Sucede que a distinção entre Deus e o mundo, e, consequentemente, a distinção entre Deus e o homem, possibilitaram a ‘desobediência’ do homem, como lemos no Génesis. O homem pode tornar-se verdadeiramente ‘independente’ e separado de Deus. Assim,

- “A primazia do reino significa que agora, ultrapassando as fronteiras das religiões e ideologias, todos podem trabalhar por valores do reino como a paz, a justiça, a preservação da criação. Esta tríade de valores é hoje como o ersatz (um sucedâneo) do conceito do deus desaparecido e ao mesmo tempo a fórmula unificadora, (…) Isto parece tentador. Quem não se sentiria obrigado a seguir o objetivo da paz na terra? Quem não precisaria de lutar para que a justiça chegasse (…)? E quem não veria hoje a necessidade de defender a criação contra a destruição moderna? Deus ter-se-ia tornado supérfluo? (…) Mas donde sabemos o que serve à paz? Donde trazemos a medida da justiça? (…) Quem adere a esses valores não pode esconder que eles rapidamente se tornam teatro de ideologias. Os valores não podem substituir a verdade, não podem substituir Deus de quem são uma pálida figura e sem a luz do qual estão mal definidos” (8.4.2001);

- “No mundo da técnica, que é uma criação do homem, já não é o Criador que se pode encontrar, mas o homem que se encontra apenas a ele mesmo. A sua estrutura fundamental de ser ‘fazível’, o modo das suas certezas, é o calculável” (Notre Dame, 8.4.2001);

b) O Método. O sinal mais evidente do homem técnico ‘fazível’ é a aplicação do método científico a todas as realidades humanas. Para J. Ratzinger, o método científico é bom e últil, mas não é um fim em si mesmo, é um meio. Ratzinger é muito sensível, por exemplo, à aplicação unívoca do método histórico-crítico à Sagrada Escritura, não porque ele não seja necessário, mas porque a retira simplesmente do seu contexto narrativo, interpretativo, religioso. Foi isso que veio dizer a 12 de fevereiro de 1983, à Notre Dame:

- “Os métodos tornam-se critérios de conteúdo e já não são o seu veículo. (…) O que corresponde à tendência atual de subordinar a verdade à práxis (…). Todos esses fatos contribuíram para estreitar consideravelmente a antropologia: a precedência do método sobre o conteúdo significa predominância da antropologia sobre a teologia (…); declínio da antropologia, por sua vez, trouxe à tona novos centros de gravidade: o reinado da sociologia, ou mesmo o primado da experiência, como novos critérios para a compreensão da fé tradicional. (...) Uma exegese que não vive e não entende mais a Bíblia com o organismo vivo da Igreja torna-se arqueologia: um museu de coisas passadas.”[7] (Notre Dame, 16.01.1983);

c) A Razão. A Revelação. A novidade de J. Ratzinger é a de mostrar a revelação como uma ação e não como uma ideia. O autor pensa a revelação como um dinamismo objectivo que nasce do dinamismo interno de Deus, Pai e Filho e Espírito Santo. Para Ratzinger, Deus é diálogo em si mesmo, e as Pessoas divinas dizem Eu, Tu, Nós. Deus fala e, por isso, revela-se na gramática da criação, da experiência de Israel e da consciência dos homens. Por essa razão, uma das palavras mais repetidas nestes textos do Prefeito da Congregação será a “palavra”. Deus diz-se e nós podemos encontrá-lo na língua que Ele criou[8];

- “Que na origem de todas as coisas deve estar não a irracionalidade, mas a Razão criativa; não o ocaso cego, mas a liberdade. No entanto, apesar de todos os homens saberem de algum modo isto (…), este conhecimento permanece irreal: um Deus só pensado e inventado não é um Deus. Se Ele não se mostra, não chegamos a Ele de forma alguma. A novidade do anúncio cristão é a possibilidade de dizer agora a todos os povos: Ele mostrou-se. Ele em pessoa” (Bernardins, 12.09.2008);

- “A fé cristã apela à inteligência, à transparência da criação para encontrar o seu criador. A religião cristã é uma religião do logos: «No início era o Verbo»” (Notre Dame 8.4.2001);

- “No cristianismo, a racionalidade tornou-se religião e já não o seu adversário. (…)O Cristianismo se entendeu como a vitória da desmitologização, a vitória do conhecimento e com ele da verdade” (Sorbonne, 19.11.1999);

d) A revelação.

- “Só a própria revelação é, estritamente falando, «fonte», uma fonte da qual também se baseia a Escritura” (Notre Dame, 16.01.1983);

- “É por isso que a palavra «revelação» só se aplicava, por um lado, ao único ato para sempre inexprimível em palavras humanas, pelo qual Deus se torna conhecido à sua criatura, e, por outro lado, à recepção pela qual a condescendência divina se torna perceptível ao homem na forma de revelação” (16.01.1983);

- “Mediante a crescente percepção das distintas dimensões do sentido, a Palavra não fica desvalorizada, antes aparece em toda a sua grandeza e dignidade. (...) O cristianismo percebe nas palavras a Palavra, o mesmo Logos, que explica o seu mistério através de tal multiplicidade” (Bernardins, 12.09.2001);

d) A pretensão. A consciência e a clareza da missão da Igreja de anunciar ao mundo a Razão e a Revelação, fazem com que J. Ratzinger reconheça no Cristianismo e, concretamente, na Igreja, a responsabilidade e o encargo de anunciar, propor e não se conformar com nada deste mundo, a que ele dá o nome de “pretensão”. Com a palavra, Ratzinger não quer ser “pretensioso”, no sentido se “sobranceiro”, mas “audacioso”, “desejoso”, no máximo “reivindicativo”!

- “A pretensão do Cristianismo de ser a religio vera seria, portanto, ultrapassada pelo progresso da racionalidade? É forçado a baixar o nível de sua pretensão e se inserir na visão neoplatônica ou budista ou hindu da verdade e do símbolo. (…) É o que se entende quando o Cristianismo, desde o aerópago de São Paulo, se apresenta com a pretensão de ser a religio vera. Isso significa: a fé cristã não se baseia na poesia e na política, essas duas grandes fontes da religião; baseia-se no conhecimento” (Sorbonne, 19.11.1999);

- “É uma missão da Igreja de hoje, relançar o debate sobre a razão da fé ou da desacredito. (…) Lutar pela nova presença da inteligência da fé é a missão urgente da Igreja que vejo para este nosso século. A fé não deve fechar-se em si mesma, na sua própria concha, por uma decisão que já não pode ser justificada, ela não se deve reduzir a uma espécie de sistema de símbolos, e que, em última análise, permaneceria uma escolha acidental entre outras visões da vida e do mundo. (…)  (A Igreja ainda hoje pode apelar à razão, remeter à transparência da criação para encontrar seu espírito criativo? Existe hoje uma versão materialista da teoria da evolução que se apresenta como a última palavra da ciência e que afirma ter, por meio de suas hipóteses, tornado supérfluo o espírito criativo e até mesmo o ter excluído definitivamente” (Notre Dame, 8.4.2001).

 

Os parabéns a quem acompanhou o estudo! Se alguém chegar ao fim diga!! Ratzinger tem um sistema teológico muito bem estruturado na mente e nos escritos. Mas é muito denso e intenso, e apanhar o fio é difícil mas estimulante. Nunca tinha percebido, a não se agora! 

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[1] Peter Seewald, p. 252.

[2] O biógrafo oficial Peter Seewald caracteriza a recepção como uma “tempestade de indignação”, em Peter Seewald, Benoît XVI, Tomo 2, Ed. Chora, 2022, p. 219.

 

[3] Peter Seewald, p. 296.

[4] Com o título “A teologia da História em S. Boaventura”,  sob a direção de Gottlieb Söhngen.

[5] Peter Seewald, Benoît XVI, Tomo 1, Ed. Chora, 2022, p. 363-365.

[6] https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/elezione/documents/testamento-spirituale-bxvi.html

[7] Foi “uma tempestade de indignação”, cf. Peter Seewald, Benoît XVI, Tomo 2, Ed. Chora, 2022, p. 219. J. Ratzinger é acusado de propor o Catecismo de Trento como catecismo ideal. Obviamente não era isso que tinha isso mente. 

[8] Uma outra palavra, também muito utilizada nestas conferências, é “abertura”. Em si mesmo, Deus é abertura, é centrífugo, é êxodo e êxtase. A expressão dessa saída é a criação, a redenção e a santificação. O próprio homem tem em si essa abertura à universalidade da razão e de Deus.

 

UMA RESERVA ESCONDIDA

Aquilo que espanta na parábola dos talentos deste domingo é a importância que o Senhor dá à falta de zelo daquele que tinha recebido um talento - mais ou menos 50 kg de ouro ou de prata -, a tal ponto de o mandar para fora, para as "trevas exteriores", onde "há choro e ranger de dentes". 

A parábola descreve a partida de um senhor para terras longínquas, e a respetiva entrega de 5, 2 e 1 talentos, para que os servos os façam render, e os entreguem, com valor acrescentado, no dia da sua vinda. Chegado o dia, o que recebera cinco talentos entregou outros cinco, e o que recebera dois, outros dois. Mas o que recebera 1 talento, entregou o mesmo: teve medo, escondeu-o na terra e disse-lhe "aqui tens o que te pertence". 

O que pertence a Deus não é o talento - Deus é imenso e infinito e não se importa com talentos; Deus não julga de acordo com a capacidade, a sagacidade e o empreendedorismo. Isso fazemos nós. O importante da parábola era que os servos se preparassem para receber "o muito". Por isso, quando declara "porque foste fiel no pouco, serás fiel no muito", refere-se ao 'muito' que é Ele próprio. 

O problema do 'servo mau e preguiçoso' é a falta de "gosto" no seu Senhor! E a questão do evangelho não é apenas a de termos de dar o melhor de nós mesmos; é a de queremos dar o melhor de nós mesmos por causa da nossa vida que está escondida em Cristo. 

(Faz dois meses que estou em Paris. Hoje, neste domingo, fui a Gentilly, à paróquia portuguesa, a Santo Inácio, ao centenário de Jacques Berthier (1923-2023), que foi, por ex. compositor dos cânticos de Taizé, e venho de S. Germain de Prés, cuja foto coloco. Não gostando de fazer diário, deixo aqui a nota de que há uma "reserva escondida - une réserve cachée - de fé, de oração e de espiritualidade, na opacidade desta grande cidade". 

As palavras são do antigo arcebispo Vingt-trois, em 2013. Dessa reserva escondida, saiem nomes que nunca mais acabam. E ela aí está, no meio desta agitação toda, com homens e mulheres, jovens e adultos, com tradições e carismas diferentes, na missa do domingo, na missa diária, de joelhos a rezar. Desta reserva escondida actual, vão com certeza continuar a sair nomes que nunca mais acabarão de surpreender.)